Bölüm 1(Alevilik ve Toplumsal Değişme)
BÖLÜM 1BÖLÜM 1
ALEVİLİK VE TOPLUMSAL DEĞİŞME
1.1. TOPLUMSAL DEĞİŞME VE DİN
Bilindiği üzere bütün toplumlar sürekli, toplumsal hareket ve değişmeye sahne olmaktadırlar. Toplumsal değişme de temelde işte bu toplumsal yapıların zaman içerisinde uğradıkları değişiklikleri ele alır. Kongar, toplumsal değişmeyi temelinde teknolojik değişmenin yattığı, insanlararası ilişkilerin değişmesi olarak tanımlarken (Kongar, 1999: 23); Bottomore, toplumun yapısını oluşturan toplumsal ilişkiler ağının ve bunları belirleyen toplumsal kurumların değişmesidir, şeklinde bir tanım yapmaktadır. (Tezcan, 1984: 2) İnsanlararası ilişkilerin değişmesi demek olan toplumsal değişme, hem üretim ve mülkiyet ilişkisinin değişmesine, hem de anlamların, değerlerin, kuralların değişmesine bağlıdır. (Kongar, 1999: 24)
Sözen’e göre toplumsal değişme yapıda oluşan bütün değişmeleri içine almaktadır ve yapısal farklılaşma, kültür değişmeleri ve kuşak farklılaşmaları olarak üç kategoriye ayrılabilir. (Sözen, 1989: 71-72) Durkheim, toplumsal farklılaşmayı ve toplumsal değişmeyi işbölümünün gelişmesine bağlamaktadır. İşbölümünün gelişmesi ise nüfus artışı ile doğru orantılıdır. İşbölümünün gelişmesi de birçok toplumsal olayları etkilemeye başlar. (Sağ, 1982: 334) Tütengil, toplumsal değişmeyi, ekonomik, sosyal ve kültürel yapıda “sanayileşme”nin neden olduğu bir değişme olarak görür. Bu görüş, modernleşme modelleri ile toplumsal değişmeyi “endüstrileşme”ye bağlı olarak açıklaması yönünden ortak nitelik gösterir. Toplumsal değişme yaklaşımı modernleşme modelleri içinde yer alır. (Cılga, 1982: 415)
Günay’ın ifadesiyle,
“...toplumların yaşayışında birkaç yüzyıldan beri ortaya çıkan büyük değişiklikler sebebiyle günümüz toplumları ve hususiyetle onlardan, kendilerinde sanayileşme denilen teknolojik gelişmelerin, ötekilerde rastlanmayan büyük boyutlara ulaştığı toplumlar, insanlık tarihi içerisinde daha önce rastlananlardan ayrı bir tipi meydana getirmektedirler ve bu bakımdan onları, “modern sanayi toplumları” adı altında ayrı bir tipte toplamak oldukça yaygın bir eğilim olarak dikkati çekmektedir...” (Günay, 1986: 42)
XIX. yüzyılın başlarından itibaren batı ülkelerinde ortaya çıkan köklü değişmeler sadece bilim ve teknoloji alanlarında olmamaktadır. Aynı paralelde toplumların ekonomik, demografik ve kültürel yapılarında da değişiklikler olmaktadır. Kentleşme’nin toplumsal değişmeye ve bunun din kurumu bağlamında etkilerine ilişkin dünyanın her yerinde birçok alan çalışmaları yapılmıştır. (Deniel, 1987; Günay, 1986)
Toplumsal değişme’nin çok karmaşık bir süreç olması onun içerdiği değişkenlerin fazlalığından kaynaklanmaktadır. Toplumsal değişme içerisinde sadece din olgusunun incelenmesinin bile ne kadar kapsamlı olduğu düşünülürse sorunun karmaşıklığı anlaşılabilir.
Din sosyologu Freyer’in de ifade ettiği gibi:
“İnsanlığın ne kadar kadim tarihine, ne kadar önceki devirlere inersek inelim, daima din vakıası ile karşılaşırız. Fert, nasıl en iptidai kültürlerde bile birtakım sosyal guruplar içerisinde yaşamışsa, bir dinde de yaşamıştır. Bu devrede de insan üstü bazı varlıkların mevcudiyetine inanmış, onlarla temas edebilme çarelerini aramış, ölümden sonraki hayat üzerinde kafa yormuştur.” (Freyer, 1964: 31)
Wach’a göre din ile toplum ilişkisi genel olarak karşılıklı etki temeline dayanmakta ve her din başlangıçta içinden çıktığı sosyolojik çevrenin etkisi altında bulunmaktadır. Kültürel gelişmenin ileri aşamalarında bile dinin kurucusu ve ilk taraftarları sosyolojik kökenlerine uygun olarak, determinizm ilkesine bağlılıklarını sürdürmektedirler. Toplum yaşamının henüz farklılaşmadığı şartlarda mitolojik unsurların açık bir şekilde toplumsal yapının özelliklerini taşıması, sosyolojik yapının, dinin biçimlenmesinde etkili olduğunu açıkça göstermektedir. Buna karşılık söz konusu dinin geliştirdiği normlar da topluma nüfuz ederek toplumsal ilişkileri sistemleştirmekte ve yeniden düzenlemektedir. Din ile toplum arasındaki etkileşim, bu yönüyle de dinin, topluma etkisinde görülmektedir. (Cengiz, 1999: 16)
1.1.1. Toplumsal Değişme Boyutları
Toplumsal değişme süreci, insanoğlunun tüm birikimlerine dayanmaktadır. Bu birikim maddi kültür alanında teknoloji, manevi kültür alanında da ideoloji şeklinde özetlenebilir. Toplumsal değişme, insan-doğa çelişkisinin belirlediği teknoloji ile insan-insan çelişkisinin belirlediği ideoloji arasındaki etkileşim çerçevesinde yönlendirilir. (Kongar, 1999: 60) Ayrıca değişme mekanizması hem toplumsal sistemin varlığını koruma ve hem de bu varlığı tehlikeye düşürme yönünde etkiler yapmaktadır. Büyük boy kuramların tümü toplumsal değişmenin temelinde teknoloji’nin yattığını ifade ederler. Buna karşılık Weber’e dayandırılan bir başka görüşe göre değişme teknolojik düzeyle başlamaz, önce ideolojik alanda başlar ve sıra ile örgütsel ve teknolojik değişme sözkonusu olur. (Kongar, 1999: 303) Şimdi sırasıyla Toplumsal değişmenin dini inanç ve pratikler, aile yapısı ve kültürel yapı üzerinde meydana getirdiği etkiler üzerinde duralım.
1.1.1.1. Dini İnanç İle Pratiklerde Meydana Gelen Değişme
Dini inanç, kökeninde kutsalla kurulan bağa dayanmaktadır. Her dini inanç, doğduğu ve içinde yaşadığı sosyal, siyasal ve coğrafi koşullara uygun olarak yapılanır ve süreç içerisinde hem dini inanç ve pratikler toplumu etkilerken, dini inanç ve pratikler de toplumdan etkilenir. İşte bu şekilde din ve toplum arasında koşullara göre yavaş veya hızlı olabilen bir etkileşim sözkonusudur.
Din tarihte birçok değişmelere neden olmuştur. Toplumsal kurumlardan aile, siyaset ve ekonomik yaşam dinin etkisiyle çeşitli bakımlardan değişmelere uğramıştır. Max Weber’in üzerinde durduğu protestanlığın kapitalist ekonomik sistemin oluşumundaki etkisi ve Hint toplumunda dinin toplumdaki tabakalaşmayı belirlemedeki etkisi dinin toplumsal alandaki etkilerine örnek olarak verilebilir. (Tezcan, 1984: 11-12)
Sanayileşme ve kentleşmenin yarattığı bütün çok yönlü değişikliklere karşın, insanlık tarihinin eski dönemlerinden bugüne kadar din kurumu sosyolojik bir realite olarak etkili bir kurum şeklinde varlığını sürdürmüştür. Dünya’da ve ülkemizde dinin gerek kişi-inanç, kişi-toplum bağlamında yaşanmasının yanısıra zaman zaman dinsel konulara ilişkin tartışmalarla da kamuoyunda oldukça önemli ve etkili olduğu görülmektedir. Radcliffe-Brown’un da ifade ettiği gibi:
“...din de bir çeşit toplumsal görev yüklenmiş olduğundan, dinin de toplumun kurulmuş bulunduğu şekil ile birlikte toplumdan topluma değişmesi gerekir.” (Radcliffe-Brown, 1968: 310)
Radcliffe-Brown’a göre bir dini anlamak ve özünü kavrayabilmek için yapılacak incelemelerde inançlardan çok, dinsel eylemleri, törenleri ve bireysel veya kolektif şekilde yapılan dinsel “rit” (ritüel)lerin üzerinde durulması gerekmektedir. (Radcliffe-Brown, 1968: 304) Değişik özelliklere sahip topluluklarda varolabilecek bazı farklılıkları akılda tutmak kaydıyla geleneksel toplumda dinin konumuna ilişkin şu saptamalar yapılabilir: Temel değerlerini dinin kutsallıklarından alan geleneksel toplumun kültürü bir bütün oluşturmakta ve kişi bu kültürü almakla, toplumla bütünleşmiş olmaktadır. Geleneksel toplumda, günlük hayatın yıllık dönüşümü aynı zamanda hem dinsel ve hem de sosyal bir renk ve anlam taşıyan bir çok bayramlar ve törenlerle işlenmiş durumdadır. Cemaatçi niteliği nedeniyle üyeleri arasındaki sıkı ve yakın ilişkiler sayesinde sosyal kontrolün doğrudan doğruya gerçekleştiği geleneksel toplumda kişi, hem toplum ve hem de din adına kendisi için öngörülen normlara ve davranış modellerine uymak durumundadır. Geleneksel toplumda din ahlakın, örf ve adetlerin ve kültürün resmi koruyucusudur. Böylece bu toplumlarda dinin temel işlevlerinden biri muhafazakârlıktır. Böyle bir toplumda din adamı ise en büyük manevi ve sosyal bir otoriteye sahip olmaktadır. (Günay, 1986: 51-52)
Sanayileşme ve kentleşme sonucunda yaşanan toplumsal değişim, toplum içerisinde yaşanmakta olan dinde de değişikliklere yol açar. Farklı toplumsal yapılanmalarda farklı etkilerde bulunmakla birlikte dinin toplumdaki konumu ve işlevleri de değişmektedir. Dinin ortaya çıkışından itibaren toplumla ilişkisi büyük ölçüde karşılıklı etkileşime dayalı sosyal bir şekilde işlemektedir. Dinin bu sosyal karakteri, onun diğer toplum olayları ile karşılıklı etki-tepki ilişkileri içinde bulunması ve din olaylarının belli ölçülerde coğrafi, toplumsal ve kültürel değişkenlere bağlı olarak değişmesine yol açmaktadır. (Günay, 1986: 43) Sanayileşme, şehirleşme ve kırdan kente göç, sadece geleneksel din-toplum iletişiminde farklılaşmaya yol açmamış, aynı zamanda özellikle kentlerde Günay’ın deyimiyle “yüzen bir kitle” birikmesine neden olmuştur. (Günay, 1986: 87) Sanayileşmiş toplumlarda varolan alkol, tütün ve uyuşturucu bağımlılığı, geleneksel aile kurumunun uğradığı değişim, boşanmalarda ve intiharlarda yaşanan artışlar gibi sorunları temelde sanayileşme ve kentleşmenin yarattığı dinsel boşluğa ve dini yaşama olan gereksinime bağlayan görüşler bulunmaktadır. Bu gereksinme ve bu sorunların sonucunda da örneğin ABD’de 300’den fazla mezhebin ortaya çıktığı ifade edilmektedir. (Aydın, 1986: 54-55)
Sonuç olarak sanayileşme ve kentleşmenin yarattığı ve yaratmaya da devam ettiği bu yeni toplumsal yapılanmada dini inanç ve pratiklerde önemli değişiklikler meydana gelmektedir.
1.1.1.2. Aile Yapısında Meydana Gelen Değişme
Bugünün sanayi toplumlarında toplumsal yapı, geleneksel topluma oranla çok daha karmaşık bir yapıya sahiptir. Aile, akrabalık ve yaş grupları gibi unsurlar yine varolmakla birlikte, yeni işlevler üstlenmişler ve bazı eski işlevlerini de bırakmak durumunda kalmışlardır. (Günay, 1986: 54)
Eski toplumlarda yaşam büyük ölçüde aile çerçevesinde işliyordu. Adeta toplumsal yaşamla aile eşdeğer durumdaydı. Bu şekilde zamanla yine aileden kaynaklanan toplumsal kurumlar ortaya çıkmıştır. Bu toplumsal kurumlar giderek toplumların sosyo-ekonomik ve kültürel bakımlardan değişmeye başlamasıyla ihtiyaçlar yelpazesinin artması ve çeşitlenen gereksinimlerin karşılanmasından dolayı doğmuştur. Böylelikle aile toplumun kendisi olmaktan çıkarak, temel toplumu temsil yeteneğine sahip bir parçası haline gelmiştir. Ailenin dinsel işlevleri de daralarak giderek laik bir görünüme dönüştü. Aile dini önce klan ve totemist inançlara o da politeist ve monoteist inanca dönüştü. Böylece aile giderek daralan işlevleriyle, temelde neslin devamını ve üretimin gerçekleşmesini üstlenirken, siyasal organizasyonlar da toplumsal düzenin korunması işlevini üstlendiler. (Gezgin, 1997: 44-45) Aileyi temel alarak toplumsal değişmeyi esas alan Le Play okuluna göre ailenin başlıca işlevleri, çocuk meydana getirmek, kendi üyeleri için yaşama araçları elde etmek ve özellikle genç kuşağın sosyal ve ekonomik eğitimidir. Le Play okulu ailenin, toplumun en yalın ve evrensel modeli olduğunu ve onun temel özelliklerini içinde topladığını varsayar. (Sorokin, 1994: 78)
Tarih boyunca her toplumun değişik aile anlayışları olmuştur. Çeşitli evlenme biçimleri geleneksel aile yapılarına da kendine has özellikler kazandırmıştır. Evlilik biçiminin yanısıra evlilik yaşı da her toplumun sosyal kabullerine - dinî, ahlaki, kültürel değerlerine ve organizasyonel özelliklerine - göre farklılıklar göstermektedir. Zamanla değişen ekonomik yapılanmada aile ve toplum içerisinde kadınların statüsünde değişiklikler ortaya çıkarmıştır. Modern zamanlara gelindiğinde aile yapısını etkileyen en önemli olgunun sanayileşme hareketi olduğu söylenebilir. Ailenin yaşadığı dönüşümlerin her yerde aynı şekilde ve yönde gerçekleşeceği söylenemez. Her toplumun kendi özellikleri çerçevesinde Sanayileşmenin yarattığı iç göçler aile yapısını derinden etkilemiştir. Hızlı sanayileşme hızlı bir kentleşmeyi getirmiş ve geniş aile yapıları da giderek yerini çekirdek aileye bırakmaya başlamıştır. Goode, Batılı anlamda sanayileşme sürecine giren toplumlarda anahatlarıyla şu değişikliklerin ortaya çıktığını ifade etmektedir:
“Akrabalık sistemine bağlı kapalı toplum dağıldığı için akraba çevresinden veya dar çevreden evlilik oranı düşmüştür. Geniş ve kozmopolit cemiyette farklı bölgelerden, hatta ülkelerden gelenler arası evlilik artar. Eş seçiminde ailenin rolü azalmıştır. Genç kız ve erkekler evlilik öncesi anlaşarak karar verirler. Batı toplumlarında evlilik öncesi ilişki oldukça artmıştır. Eşler arası yaş farklılığı önemini yitirmektedir. Evlilik yaşı yükselmektedir; herkes kendi mesleğine sahip olana kadar evlenemez, evlilik dışı ilişkilerin de serbestliği ile geç evlenilir. Bunlar birbirine bağlı olarak gelişmektedir. Evlilikte ailenin rolü azaldığı, dışardan evlenildiği için ve diğer birçok sebeple artık eş geniş aile içine getirilmez, yeni ev açılır. Eş ve çocuklardan oluşan çekirdek aile bugünün aile tipidir. Çekirdek ailede fert sayısı azdır, çok çocuk istenmez. Zaten genellikle kadın da çalışmaktadır, daha fazla çocuk için hem zahmet, hem de masraf göze alınmaz. Toplumda ve ailede kadın-erkek arası eşitlik gelişmektedir. Böylece aile fertlerinin fonksiyonları da yeniden şekillenmektedir. Çekirdek ailenin geniş akrabalarla da ilişkileri kopmaktadır. Boşanma oranı yükselmektedir, çünkü değerler farklıdır, ailenin dengesini sağlayan akraba çevresi yoktur, eş değiştirme için imkanlar mevcuttur.” (Goode’den aktaran Gezgin, 1997: 48-49)
Bugünün karmaşık toplumsal yapısı içerisinde insanlar, yeterli bir aile ve küçük bir toplumda değil, karmaşık toplumsal ilişkilerden oluşan bir kültür içerisinde her yeni ortamda karşılaştığı her yeni insanla, her yeni durumla ilişki kurabilmek ve bunu sürdürebilmeye mecbur olduğundan, her zaman herkese ve herşeye uyum sağlamak durumundadır. (Sözen, 1989: 75) Dolayısıyla aile yapısı da toplumsal değişmeye paralel olarak değişmeye devam edecektir.
1.1.1.3. Kültürel Yapıda Meydana Gelen Değişme
Toplumbilimcilerin bir bölümü toplumsal ve kültürel değişmeyi birbirinden ayırmaktadırlar. Buna göre toplum, kişiler veya gruplar arasında gözlenen karşılıklı etkileşimlerin kalıplaşmış sistemi ve kültür ise, bu karşılıklı etkileşimin yarattığı semboller, değerler, kurallar ve maddi objeleri ifade etmektedir. O halde, toplumsal değişim etkileşim kalıplarındaki değişmeyi, kültürel değişim ise sosyal kurallardaki, inanç sistemlerindeki, sembolik sistemlerdeki, değerlerdeki ve teknolojideki değişmeyi ele almaktadır. (Gezgin, 1997: 123-124) Taylor’a göre, kültür ya da uygarlık, bir toplumun üyesi olarak, insanoğlunun öğrendiği bilgi, sanat, gelenek görenek ve benzeri yetenek, beceri ve alışkanlıkları içine alan karmaşık bir bütündür. Güvenç, kültürün bazı özellik ve ilkeleri şu şekilde açıklar: Kültür öğrenilir; tarihidir ve süreklidir; toplumsaldır; ideal ya da idealleştirilmiş kurallar sistemidir; ihtiyaçları karşılayıcı ve doyum sağlayıcıdır; değişir; bütünleştiricidir; bir soyutlamadır. (Güvenç, 1996: 101-104)
Kültürel değişme, davranışsal, zihinsel ve duygusal gibi insanların yaşam tarzını oluşturur. Giyim, yemek hazırlama biçimleri, tercih edilen müzik türleri, değerleri, tutumları ve inançları gibi örnekler verilebilir. (Tezcan, 1984: 5) Murdock’a göre kültür değişmesinin aşamaları yenilik, seçici ayıklama, toplumsal kabullenme ve bütünleşmedir. (Tezcan, 1984: 21) Kültür, her canlı varlık alanı gibi değişir. Ancak değişmenin hızı zamana, mekana ya da toplumun özelliklerine bağlıdır. Endüstri devriminden bu yana, ilkel geleneksel, çağdaş olsun bütün toplumların (kültürlerin) hızla değiştiği –özvarlığını sürdürebilmek içinse- değişmek zorunda bulunduğu daha iyi anlaşılmıştır. (Güvenç, 1996: 289-290)
1.2. “ALEVİ ” KAVRAMINA ANALİTİK YAKLAŞIM
Biz burada, çalışmamız içerisinde “Alevi” kavramı ve onunla ilintili kavramları hangi çerçevede kullanacağımızı belirlemekle birlikte, bu kavramların içeriklerine yönelik bir çözümleme sunmayı da amaçlıyoruz. Bu şekilde hem bu kavramlara yönelik, araştırmamız içerisinde bir kavram kargaşasına yer vermemeyi amaçlıyor, hem de bu zamana kadar genellikle ideolojik çerçevede ele alınan bu kavramı ve ilgili kavramları objektif veriler doğrultusunda ele almayı amaçlıyoruz. Çünkü “Alevi” kavramı ve onunla ilintili “Şii, Kızılbaş, Rafizi, Bektaşi ve Caferi” gibi kavramlar doğru bir şekilde anlaşılmadığı taktirde konunun anlaşılabilmesinin de oldukça zor olduğu kanısındayız.
Arapça’da “Ali’ye mensup, Ali’ye ait” anlamlarına gelen “Alevi” kavramının bilim adamlarınca, Hz. Ali’ye taraftar olma, onun yolundan gitme anlamlarında kullanıldığı ifade edilmektedir. Sözlük anlamına göre Alevi, “Hz. Ali’ye bağlı ve ondan yana olan kimse” demektir. Bu bağlamda Alevilik genel olarak Hz. Ali’yi sevmek ve onun soyunun yani Ehli Beyt’in yolundan gitmek olarak tanımlanabilir. (Gölpınarlı, 1977: 19; Fığlalı, 1990: 7) “Alevi” sözcüğünün etimolojik bakımdan anlamına yönelik bir sorun olmamakla birlikte yüzyıllara yayılan sosyal ve tarihsel süreç devreye girdiğinde “Alevi” kavramına yönelik farklı değerlendirmeler dikkati çekmektedir. Zaman içerisinde “Alevi” kavramının farklı amaçlarla kullanılması ve “Alevi” kavramının etimolojik, siyasal ve tasavvufi bakımlardan sahip olduğu farklı içerik ve zaman içerisinde bu içeriğin yaşadığı değişim, Alevilik konusundaki çalışmalarda ihmal edilmekte, ne yazık ki kavramın içeriğinden çok, araştırmacının arzuladığı içerik ön plana çıkarılmaktadır. Ayrıca Ocak’ın da ifade ettiği üzere:
“...Hacı Bektaş hakkında veya Alevilik konusunda yahut Bektaşilik hakkında yazan meslektaşlarımın formasyonların çok farklılığından ileri gelen bir yöntem, metodoloji ve yaklaşım farkı var...” (Ocak, 2000: 48; Aynı yönde Bkz.: Arabacı, 2000: 15-16)
Öncelikle “Alevi” kavramının Hz. Ali ve soyunu nitelendiren anlamı üzerinde biraz daha duralım. “Alevi” sözcüğünün bu kullanımı “Seyyid ve Şerif” kavramlarının da açıklanmasını gerektirmektedir. İslam öncesi Arap toplumunda “Seyyid, Şerif, Emir veya Şeyh” adı verilen biri başkanlık etmekteydi. Ancak biz “Seyyid ve Şerif” sözcüklerinin daha sonra kazandığı anlamla ilgileniyoruz. Çünkü bu kavramlar sonraları Hz. Ali soyundan gelenleri ve/veya bu iddiada bulunanları nitelemek üzere kullanılır olmuştur. Özellikle X. yüzyıldan itibaren bu şekilde kullanılan “Seyyid ve Şerif” kavramları, Hz. Ali’nin soyundan gelindiğini gösteren belgeler ve bu belgeleri sağlayan Nakib-ül Eşraf’lık kurumunun oluşmasıyla da giderek yaygınlaşmıştır. (Kılıç, 1994: 5 vd.) Anadolu Alevileri arasında ise Dedelerin Hz. Ali soyundan geldiklerini nitelemek üzere “seyyid” kavramı kullanılagelmiştir. (A. Yaman, 1996: 43) Emeviler’in son dönemlerinden itibaren Hz. Ali’nin soyundan gelenler, özellikle Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in soyundan olanlar için “seyyid, şerif ve emir” gibi lakaplar yanında “Alevi” kavramı da kullanılmaya başlanmış ve bu durum günümüze kadar sürmüştür. (Ocak, 1989a: 369) Bugün hala Suudi Arabistan, Mısır, Yemen ve İran gibi ülkelerde “Alevi” kavramı Hz. Ali soyundan gelenler için kullanılır. Özellikle 1826 öncesi Osmanlı arşiv belgelerinde de bu şekilde kullanılmaktadır. (Sezgin, 1998b: 52 ; Sezgin, 1999: 298) Melikoff da “Alevi” kavramının İran’da soyca Hz. Ali’ye bağlı olmak şeklinde kullanıldığını ifade ediyor. Yani “Alevi” sözcüğü İran’da Hz. Ali soyundan gelen kişileri nitelemek için kullanılıyor. (Melikoff, 1993; 26, 33, 34: Melikoff, 1998: 214) Daha sonra ayrıntılarıyla değineceğimiz üzere günümüz Türkiye’sinde “Alevi” kavramı, Hz. Ali soyundan gelenleri nitelemek anlamını da kapsayacak şekilde, daha geniş bir çerçevede kullanılmaktadır.
“Alevi” kavramı siyasal bir içeriğe de sahiptir. Hz. Ali’nin, Hz. Muhammed’den sonra meşru halife olduğu ve Hz. Ali’nin ve onun soyundan gelenlerin yandaşı olunduğu şeklindeki bu içerik “Şii” kavramı ile aynı anlamda kullanılmaktadır. (Gölpınarlı, 1977: 19; Fığlalı, 1990: 7; Şapolyo, 1964: 254) “Şii” kavramı da “Hz. Ali yandaşı“ anlamına gelmektedir. (Pakalın, 1993, c. III: 353) Özellikle Abbasiler döneminde İslam dünyasının çeşitli yerlerinde devletler kuran birçok sülaleler nüfuzlarını “Alevi” kavramının bu siyasal alana aktarılması olgusuna borçludurlar. Bu soya mensup olmanın siyasal yararları bu soydan olsun olmasın bir çok ailenin Hz. Ali soyundan geldikleri iddialarına yol açmış, bu şekilde bir çok siyasal oluşum ortaya çıkmıştır. (Ocak, 1989a: 369) Safevî Hanedanı da Hz. Ali soyuna mensubiyet iddiaları ile Anadolu’daki Kızılbaş Türkmenler üzerinde çok etkili olabilmişlerdir. (Bkz.: Sümer, 1976; Kütükoğlu, 1993; Abbaslı, 1976) Safevi Hanedanı bu Kızılbaş Türkmen oymaklarınca kurulmuş, güçlenmiş ancak daha sonra farklı şekilde evrilerek (Babayan, 1994) bu Türkmen oymakları dışlanmıştır. Kaldı ki zaten Çaldıran Savaşı sonrasında Anadolu’daki Kızılbaş kitleler ile bağlantı da gittikçe zayıflamış olduğundan ve Safevi hanedanı da zaman içerisinde farklılaştığından sadece sözde bir ruhani, mistik bir bağlantıdan sözedilebilir.
Türkiye’deki Alevileri “Şii’ler” olarak değerlendirmek suretiyle “Alevi” kavramı “Şii” kavramı ile aynı anlamda da kullanılmaktadır. Mesela Moosa “aşırı Şiiler” dairesi içinde değerlendirmektedir. (Moosa, 1988) Yine bazı yabancı araştırmacıların çalışmalarında Anadolu’daki Alevilerin “Şii Türkler” olarak nitelendiğini görmekteyiz. (White, 1908: 225-239) Sanırım buna bu iki grupta da varolan “Ehlibeyt sevgisi” yolaçmaktadır. Bunun dışında inanç ve ibadet bakımından benzerliklerden değil de farklılıklardan sözedilebilir. Çünkü İran’daki Şiiler ile Anadolu’daki Aleviler’in tarihsel ve sosyal süreç bakımından da farklı deneyimler yaşadıkları ve farklı şekilde evrildikleri açıktır.
Ayrıca farklı coğrafi bölgelerde “Alevi” kavramlarının içerdiği anlam da değişmektedir. Bunun farklı zaman dilimleri için de böyle olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bugün için dünyanın değişik bölgelerinde yaşayan farklı “Alevi” grupların her biri için “Alevi” kavramının ifade ettiği anlamlar da farklı olmaktadır. Orta Asya ülkeleri, Pakistan, Hindistan, İran, Irak, Yemen, Anadolu ve Balkanlar’da “Alevi” gruplar bulunmaktadır. Zaman zaman bilinçli/kasıtlı (Sözengil, 1991) veya bilinçsiz olarak ortak inanışlara sahipmiş gibi sunulabilen bu toplulukların çok farklı inanışlara sahip oldukları bilimsel çalışmalar dikkate alındığında veya oralarda yapılmış alan çalışmaları incelendiğinde rahatlıkla anlaşılabilir. Tarihsel süreçte coğrafi yakınlık ve Osmanlı-Safevi mücadelesi ve sonrasında yaşananlar nedeniyle en fazla İran’daki Şii’lerle Anadolu’daki Alevi’ler karıştırılmaktadır ki, onlar arasında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi “Ehli Beyt sevgisi” dışında ortak yön bulmak zordur. (A. Yaman, 1994: 36-38) “Alevi” kavramı Pakistan’da İsmaili, İran’da Caferi, Mısır ve Yemen’de Zeydi, Suriye’de Nusayri, Lübnan’da Dürzi mezhebi anlamına geldiği gibi, SSCB döneminde Moskova’da yapılan çalışmalarda “Alevi” kavramı “Ali İlahi” anlamında kullanılmıştır. (Sezgin, 1999: 298) Anadolu’da yer alan “Tahtacılar”, “Abdallar”, “Yörükler”, “Zazalar”, “Baraklar”, “Avşarlar”, “Nalcılar”, “Çepniler”, “Sıraçlar”, “Amucalılar”, “Bedreddiniler”, “Terekemeler”, “Nusayriler”, ve “Bektaşiler” gibi isimlerle anılan gruplar bugün genel olarak “Alevi” kavramı ile adlandırılırlar. (Andrews, 1989)
“Alevi” kavramının tasavvufi boyutuna kısaca değinmekte yarar var. Bilindiği üzere tasavvuf hareketlerinin kurumlaşması sonucunda tarîkatler ortaya çıkmıştı. (Massignon, 1993) Tasavvuf akımının kurumlaşmış biçimi olan tarikatlerin silsilelerinin genel olarak dört halife aracılığıyla Hz. Muhammed’e ulaştığı kabul edilmekle birlikte, tarîkatler esas olarak ilk halife Ebu Bekir ve Hz. Ali’ye dayandırılırlar. Tasavvufun XI. Yüzyıldan itibaren tarikatlar şeklinde örgütlenmesinden sonra bunların bir bölümü -Kadirilik ve Rifailik vd.- silsilelerini Hz. Ali’ye dayandırmalarından dolayı “Alevi” tarikatlar olarak da adlandırılmışlardır. (Ocak, 1989a: 369; Trimingham, 1971: 261-263) Ayrıca Alevilik-Bektaşilik ve Yesevilik arasındaki bağlantılar da bu zamana kadar ne yazık ki gerektiği gibi ele alınmamıştır. Son yıllarda gerçekleştirdiğim gerek kaynak tarama, gerekse alan çalışmaları sonucunda elde ettiğim veriler Yesevilik ve Alevilik-Bektaşilik arasında bir süreklilik olduğu doğrultusundadır. (A. Yaman, 2003) Yesevilikle bağlantılı Kırgızistan’daki Lahçiler ile de Anadolu’daki Alevi-Bektaşiler arasında da önemli benzerlikler bulunmaktadır.
“Alevi” kavramının içeriğini oluşturan unsurlar daha çok inanç kaynaklı olduğundan meseleyi herhangi etnik grubun tekeline indirgemek bilimsel açıdan mümkün değildir. Buna rağmen Aleviliği belli bir etnik grup çerçevesinde ele alan çalışmalar da yok değildir. Kimileri Türklük, kimileri Kürtlük, kimileri de Zazalık etnik kimliğini Aleviliğin merkezi kimliği olarak görürler. Eröz, Baltacıoğlu gibi yazarlar Türklük unsurunu önplana çıkarmaktadırlar. (Baltacıoğlu, 1966: 14-15) Eröz, Doğu Anadolu’daki Kürt Alevilerin, zaman içerisinde Kürtleşmiş Türkmenler olduğunu kabul eder: (Eröz, 1966a: 13) Başka bir görüşe göre:
“Bektaşiliğin ve Aleviliğin, şamanizmle uzak yakın hiçbir ilişkisi olmamıştır. Bu felsefi inancı, Zerdüştlük ve Yezidiliğin geleneksel yapısında olduğu kadar Kürt halkının kendine özgü yaşam biçiminde aramak lazımdır.” (Bender, 1993a: 46)
Diğer bir görüşe göre ise, “Alevi Türk” ve “Alevi Kürt” diye bölümlemeler yanlıştır ve “Alevi Ulusu” ayrı bir etnik varlıktır. (Kızıl Yol’dan aktaran Engin, 1999: 289-290) Eyüboğlu ise Alevileri eski Anadolu halklarına ve kültürlerine dayandırmaktadır. (Eyüboğlu, 1980: 19 vd.)
“Bektaşi” kavramı ile “Alevi” kavramının durumu ise çok daha karmaşıktır. Bu iki kavram bugün birbirlerinin yerine kullanılabildikleri gibi, “Alevi-Bektaşi” diye yanyana da kullanılabilmektedirler. Bazı araştırmacılarca Alevilere “Köy Bektaşileri” dendiği (Melikoff, 1993: 33) ; bazılarınca ise Bektaşiliğin , Aleviliğin şehirdeki versiyonu olduğu şeklinde değerlendirmelere rastlamak olanaklıdır. (Şapolyo, 1964: 254) “Bektaşi” kavramı Hacı Bektaş Veli’ye nispetle ortaya çıkmış bir tarikattır. (Ocak, 1989b: 373) Daha önce de belirttiğimiz üzere sözlük anlamına göre “Alevi” ise “Ali’ye mensup” demektir. Tarihsel süreç içerisinde daha çok göçebe/yarı göçebe olarak yaşayan ve Tahtacılar ve Çepniler gibi yerel adlarla anılan heterodoks boylar, XVI. ve XVII. yüzyıllardan başlamak üzere “Kızılbaş” olarak anılmaktaydılar. Ancak Osmanlı Devleti ve sünni halk arasında “Kızılbaş” sözcüğünün, aşağılamaya yönelik anlamlar yüklenerek kullanılması, bütün bu grupların kendilerini “Hz. Ali’ye mensup” anlamında “Alevi” diye adlandırılmalarıyla sonuçlanmış ve özellikle XIX. yüzyıldan sonra yaygınlık kazanmıştır. (Melikoff, 1993: 33) Kısaca Anadolu’da “Alevilik” kavramı bu şekilde ortaya çıkmıştır ve biz bu kavramı bu çerçevede kullanacağız. Genel olarak ifade etmek gerekirse “Bektaşi” sözcüğü de aynı heterodoks gruplar için kullanılmıştır ve Hacı Bektaş-ı Veli‘ye nisbetle kurulmuş “Bektaşilik” tarikatına dayanmaktadır. Bu tarikat Hacı Bektaş Veli’nin vefatından sonra ortaya çıkan ve onun ardıllarınca yaşatılan Hacı Bektaş kültü çerçevesinde ortaya çıkmış, Osmanlı İmparatorluğu içerisinde oldukça etkili olmuş, 1826’ya kadar da resmi himaye görmüştür. Bunu döneme ait arşiv belgelerinde açıkça görmek olanaklıdır. (Aktaş, 2000: 75-86; Hazerfen, 2000: 11-17; Faroqhi, 1976) Alevilik ve Bektaşiliği birbirinden bağımsız olarak ele almak bugün gelinen noktada tarihsel ve sosyolojik açıdan olanaksızdır. Her ikisi de zaman içerisinde aynı insan topluluklarını ifade eder hale gelmiştir. Melikoff’un da belirttiği gibi “... Alevilik, Bektaşilikten ayrılamaz. Çünkü, her iki deyim de aynı olguya, Türk halk İslamlığı olgusuna bağlıdır...” (Melikoff, 1993: 29) Bugün gelinen noktada bu ikisi birbirlerinin yerine de sık sık kullanılabilmektedir. Alevilik ve Bektaşilik, inanç ve ahlak esasları ve edebiyatları bakımından da temel olmayan farklılıklar dışında ortaktırlar. En temel farklılık, Bektaşilerin daha çok şehirlerde yaşamalarına karşın, Alevilerin göçebe/yarı göçebe çevrelerde yaşamaları şeklinde ortaya çıkmış sosyal bir farklılıktır. Ancak tarihsel olarak doğru olan bu farklılık, günümüzde anlamını yitirmeye başlamış, hem Alevi ve Bektaşi grupları nitelemek üzere “Alevilik” adı yaygın olarak kullanılır olmuştur. (A. Yaman, 1996: 20) Bilindiği üzere “Bektaşi” esas olarak Dedebaba ve Çelebilere bağlı topluluklara verilen addır. Ancak yer yer kendilerini “Bektaşi” olarak niteleyen Ocakzade Dedelere bağlı Kızılbaş Alevi grupları da vardır. Ayrıca İran Azerbaycan’ında, Tebriz yöresinde Ilhçı’da Kırklar veya Cehelten olarak adlandırılan Ali İlahi grup, yine İran Azerbaycan’ında Hoy yakınlarındaki kürt kökenli Ehli Haklar da kimi araştırmacılarca “Alevi” şemsiyesi altında değerlendirilmektedir. (Melikoff, 1993: 34-35)
Bugün “Alevi” kavramı ile adlandırılan Anadolu’daki kitlelerin ataları Osmanlı İmparatorluğu devrinde daha çok “Kızılbaş” adı ile anılmaktaydılar. Ülkemizde bugün yaygın şekilde Alevi olarak adlandırılan kitleler için kaynaklarda birçok ismin kullanıldığını söyleyebiliriz. Anadolu’daki “Alevi” kitleleri nitelemek üzere kaynaklarda, “Kızılbaş, Rafizi, Işık, Mülhid ve Torlak” gibi adların kullanıldığını görmekteyiz. Bunlardan en çok kullanılanı “Kızılbaş” adı olmuştur. Anadolu Alevileri kendileri için çok anlamlı “Kızılbaş” adını, Osmanlı yönetiminin ahlakdışı, dindışı anlamlar yükleyerek, bir psikolojik savaş aracı olarak kullanması sonucunda bırakmak zorunda kalmışlardır. Melikoff’un deyimiyle “... Kızılbaş deyiminin, yerini Alevi’ye bırakmış olması...” bu gelişmelerin sonucundadır. (Melikoff, 1993: 33 ; Ayrıca Bkz.: Ocak, 1989a: 369) Orta Asya ülkelerinde yaptığım alan araştırmalarında gördüğüm kadarıyla “Kızılbaş” sözcüğü orada İran’ı ve İranlıları çağrıştırıyor. Bu sözcüğün Anadolu’daki Türkleri nitelediği pek bilinmiyor.
Ayrıca “Alevi” kavramı ile adlandırılan Anadolu’daki kitlelerin ataları Osmanlı İmparatorluğu devrinde “Rafizi” olarak da adlandırılmıştır. İslam ortaçağına kadar uzanan bir kavram Şia mezhebinin ilk dönemlerindeki ana kollarından olan Rafiza veya Ravafiz terimleriyle ilgilidir. Osmanlı İdaresi bu kavramı sünni kitlelerin dışındaki topluluklar için özellikle de “Alevi” kitlelere karşı siyasal bir yakıştırma olarak karalama amaçlı kullanmışlardır. Osmanlı kaynaklarında bu konuda birçok bilgi bulunmaktadır. (Fığlalı, 1990: 14 ; Ocak, 1982)
Aleviler zaman zaman “Caferi” olarak da adlandırılmaktadır. Bunun birinci nedeni Alevilerin Oniki İmamlardan olan İmam Cafer Sadık’a olan dinsel bağlılıklarından kaynaklanmaktadır. Bu onların kutsal kitaplarından Buyruklara onun adının verilmesiyle de ortadadır. Bilindiği üzere Alevi Buyruklarında iki büyük Alevi ulusunun “İmam Cafer” ve “Şeyh Safi”’nin adları bulunmaktadır. (M. Yaman, 1994) Bazı Aleviler de kendi inanç kimliklerine ilişkin sorulara verdikleri yanıtlarda mezheplerinin “Caferi” olduğunu ifade etmektedirler. “Alevi” kavramının “Caferi” kavramı ile birlikte kullanımının bir diğer nedeni ise siyasal nedenlere dayanmaktadır. Bilindiği üzere Kars yöresinde yaşayan ve İran Şii cemaati ile yakın inanç ve kültür esaslarına sahip bulunan topluluk Caferiler (Şiiler) bilinirler. Zaman zaman İran Şiilerinin kimi Caferilerle birlikte, Anadolu Alevilerini Şiileştirmeye çalıştıklarını ifade eden haberler de basında yer almaktadır. (Övür, 1990: 16-24)
1.2.1. Tarihsel Süreç İçinde Alevilik
1.2.1.1. Sözlü Kaynaklara Göre Alevilik
Daha önce Aleviliği analitik çerçevede ele aldığımız üzere bugün Anadolu ve Balkanlarda yaşayan Tahtacı, Çepni, Amucalı, Bedrettinli, Sıraç, Nalcı gibi değişik gruplar genelde Alevi olarak adlandırılırlar. Anadolu Aleviliği, tarihsel ve sosyal koşulların doğal bir sonucu olarak, yazılı olmaktan çok sözlü geleneğe dayalı eski inançların islami şekiller altında yaşamaya devam ettiği bir halk islamıdır. Aleviler yüzyıllarca sosyal ve siyasal nedenlerle kırsal alanda kapalı bir toplumsal yaşam sürmek durumunda kalmışlar ve bu durumun doğal bir sonucu olarak daha sonra değineceğimiz kendine özgü toplumsal kurumlarıyla Yazıcı’nın da ifade ettiği üzere temelde sözlü anlatım geleneğine dayanmaktadırlar. (Yazıcı, 1996: 12) Bu sözlü geleneğin etkisi her ne kadar kentleşme/modernleşme süreci sonrasında zayıflamaya başladıysa da, halk katında bir dereceye kadar hala işlev görmektedir. Yine Aleviler arasında yaptığımız alan araştırmalarında, yayınlanan kitaplarda yer alan Aleviliğin kökenine ilişkin açıklamalardan da rahatsızlık duyulduğu görülüyor. Yazılı kaynaklarla sözlü geleneğin arasındaki farklı verilerin yolaçtığı bu sorun dikkat çekicidir. Görüştüğümüz Aleviler “Aleviliği yaşamayan onu anlayamaz.” diyerek bunu ifade etmekte ve özellikle de çeşitli araştırmacılarca Alevilerin önceki inançları olarak ileri sürülen “şamanizm, maniheizm, zerdüştlük, budizm vb.” şeklindeki açıklamalara duyulan rahatsızlık sürekli dile getirilmektedir.
Sözlü geleneğe ilişkin verilerin sağlanması da pek kolay değildir. Hele Aleviler gibi tarihsel ve sosyal koşullar nedeniyle içine kapanık bir toplumsal yapılanmaya sahip ve kendilerinin dışındaki kimi egemen inanç gruplarınca horlanmış toplulukların inançları sözkonusu olduğunda bilgi elde edinebilmek daha da zor olmaktadır. Yüzyıllardır kapalı bir toplumsal yaşam sürmüş olan Alevi kitleler, inançlarına ve tarihsel geçmişlerine ilişkin bilgileri de kutsal kabul etmiş ve bunların kendilerinden olmayan kişilere açıklanması tabu olarak görülmüştür. Sözlü geleneğin ağırlığından ve toplumsal yapıdan dolayı olsa gerek, Aleviler arasında varolan sınırlı sayıda yazılı eser de adeta kutsal bir niteliğe bürünmüştür. Alevilerce “Buyruklar alelade kitaplar olmayıp, “Erenlerin Buyruğu”durlar” ve onlardan çekinilir. Kaldı ki bunlar özellikle Alevilerin dinsel seçkinleri olan Dedelerde bulunurlar. Buyruk’ta bu kitabın nasıl kutsandığı şu ifadelerde açıkça görülmektedir:
“...erkân erenleri bu kutsal BUYRUK Kitabı’nı her önüne gelenin yanında okumayalar ve rastgele kişilere vermeyeler, göstermeyeler, yalnızca Erenlere muhib olanların yanında okuyalar.” (M.Yaman, 1994: 124)
İşte burada sır meselesi sözkonusu olmaktadır. “Sırrı faş” etmemek yani açıklamamak, Alevilerin kentleşmeden önceki en önemli özelliğiydi. Kentleşme sonrası bu durum değişmekle birlikte, hala bu geleneği koruyan insanlar da bulunmaktadır. Takiye olgusu ile de açıklanan bu sır saklama, gizlenme eğilimi, içinde yaşanılan ortamın olası tehlikelerine karşı geliştirilmiş bir savunma mekanizması olarak görülebilir. (Bkz.: Çamuroğlu, 2000: 111) Ancak genel olarak ifade etmek gerekirse bugün artık Aleviliğe ilişkin sır denebilecek bilinmeyen yönler bulunmamaktadır. Yapılan yayınlar ve kentleşme olgusu çerçevesinde ortaya çıkan yeni sosyal yapılanma Aleviliğin de bu yeni ortama adaptasyonuyla sonuçlanmıştır. Bu hızlı değişim ortamında hala sözlü geleneğin aktarıcısı konumunda olan yaşlı kuşaklar, ozanlar/aşıklar ve Dedelerin zihinlerinde varolan bilgiler büyük önem taşımaktadır. Sözlü geleneğin Aleviliğin değişik cephelerine ilişkin verilerini sunan ciddi bir çalışma da ne yazık ki bugüne kadar yapılmamıştır.
Sözlü gelenek doğası gereği Alevi tarihini menkıbelerle örüntülü bir şekilde anlatır. Bilimsel çerçeveden olaya bakıldığında halk zihninde sözlü aktarımın, mitoloji ve tarihsel bilginin bozulmuş birlikteliğiyle oluştuğu söylenebilir. Anlatan kişiler zaman zaman yine sözlü gelenek yoluyla edindikleri bilgilere eklemeler/çıkarmalar yapabilirler. Aynı olay farklı kişilerden çok farklı şekillerde dinlenilebilir. Kişilerin mensup oldukları çevreye göre bile farklı değerlendirmelerin yapıldığı dikkatlerden kaçmayacaktır. Sözlü bilgiyi aktaran kişinin yaşadığı çevre, mensup olduğu ailenin o topluluk içerisindeki konumu gibi birçok etken bilgi edinme yollarını ve edinilen bilgiyi farklılaştırır. Buna Alevilerde her yerde geçerli ortak eğitim mekanizmalarının yokluğu ve Dedenin geniş yetkileri de eklenince, sosyal yapı oldukça karmaşık ve anlaşılması zor bir hale bürünmektedir. Bu nedenle Anadolu’da Alevilik konusunda genellemeler yapabilmek için çok dikkatli olmak ve sözlü geleneğin içsel anlamlarını iyi anlayabilmek zorunludur. Ne, nasıl anlamlandırılıyor, bunu bilmedikten sonra yapılacak yorumlar da yanlış olacaktır. Alevilerde sözlü gelenek, saz ve söz birlikteliğiyle dile gelen deyişlerle ve menkıbelerle halk katındaki yerini alır. Bu iki unsurda büyük ölçüde topluluğun iç yapısından gelen özel deyimler ve anlamlar içerir. Burada Aleviliğin temel kurumlarından ve yüzyıllardır bilginin üreticisi ve aktarıcısı konumunda olan Alevi Dedeleri ve Talipleri arasındaki alan araştırmalarımıza ve diğer benzeri çalışmalara dayanarak, sözlü anlatımlara göre Anadolu Aleviliği’nin bazı önemli yanlarını sergilemeye çalışacağız.
Her ne kadar bugün tarihsel veriler ışığında Aleviliğin önce siyasal bir oluşum olarak ne zaman ve nasıl ortaya çıktığı biliniyorsa da, sözlü gelenek bu olayları da zaman zaman ahistorik ve menkıbevi olarak dikkate almakla birlikte, bu meseleyi çok daha geriye götürür ve daha mistik bir açıklama tarzı benimser. Daha önce kavramsal çözümlemesini yaptığımız “Alevilik” in bir diğer adı da “Muhammed-Ali Yolu”dur. Dedelerin anlattığı Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin bir nurdan geldiği (Aytekin, 1958: 213-214), ikisinin bir olduğu, musahip oluşları konusu “Buyruk”larda da yeralmaktadır:
“...Zira hace-i âlem ashapları ile oturmuştu. Emirül müminin hakkında öyle buyurdu ki : “Nefsike nefsi, cismike cismi, ruhike ruhi, demmike demmi” dedi. Ve dahi ben Aliyim, Ali ben dedi. Bazıları işitmedi ol dem Hz. Resul kalktı, kendi mubarek kuşağın çözdü. Hazreti Ali dahi kendi kisvetin çıkardı. İkisi bir gömleğe girip bir yakadan baş çıkardılar. Cümle ashaplar bu hali gördü: âzaları bir olmuş, başları iki. Ve yine murakabeye çekilip baş bir gövde iki gerçekliğini bildirip zannı gümandan kurtardı. Hadis dahi buyurdu: “Ene medinetül ilmü ve Alî babıha” dedi. Yani, ben ilmin şehriyim; Alî kapısı, dedi. Andan bildiler ki Alî, Muhammed ve Muhammed Alîdir. Evliya yolunun ser çeşmesidir...” (Aytekin, 1958: 203)
Bunu iki büyük Alevi ozanının deyişleriyle de görmek olanaklıdır:
Kul Himmet, bir deyişinde (Aslanoğlu, 1997a: 63):
...
Hasan Hüseyin’i severim özümden
Ben de beli dedim kalû beliden
Hak Muhammed’den mürvet Ali’den
Edebim Muhammed Ali’den geldi
...
Pir Sultan Abdal bir deyişinde (Aslanoğlu, 1997b: 164):
...
Gelsün ikrarına belî diyenler
Anladım derdim Muhammed Ali’dir
İsmim’anınca salâvat verenler
Meşrebim virdim Muhammed Ali’dir
...
Alevilere göre gerçek İslam/Müslüman kendileridir. Sünniler kılıç zoruyla müslüman olanlardır. Sünniler, Hz. Muhammed ve Hz. Ali zamanındaki islamı değil, de ilk üç halife ve Emevilerin uygulamaya koyduğu islamı uygulamaktadırlar. Ayrıca yine bu dönemde Kur’an-ı Kerim de değiştirilmiş ve Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’le ilgili ayetler çıkarılmıştır. (Karş. Engin, 1993: 23-24) Oysa Aleviler kendilerine göre, Hz. Muhammed’in esaslarını koyduğu gerçek İslamı ve onun emrettiği ibadetleri uygulamaktadırlar. Bu da Hz. Muhammed ve Hz. Ali zamanında uygulanmış olan “Kırklar Cemi”ne dayanmaktadır. Aleviliğin doğuşunu Kırklar Cemi’ne dayandıran sözlü gelenek, Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin yaratılışını çok daha önceye götürür. Onlar bir “nur” dan yaratılmışlardır. Bu nedenle olsa gerek ikisi çoğu zaman birlikte “Muhammed-Ali” deyimiyle anılırlar. Alevi Yolu’nun kurum ve kuralları yine bu iki ulu şahsiyetin yani Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin katılımıyla gerçekleşen ve sözlü anlatımlarda büyük yer tutan “Kırklar Cemi”ne dayandırılır. (Karş. Bozkurt, 2000: 175) Kırklar Cemi’nin anlatımı ayrıntılarda küçük değişiklikler olmakla birlikte yüzyıllardır Dedeler ve Taliplerce anlatılagelir ve bu şekilde Aleviliğin nasıl doğduğu temellendirilir. Toplum içerisinde gerçekleştirilecek hizmetlerin bölüşümü de burada gerçekleştirilmiştir. Mürşid-Pir-Rehber üçlüsünün görevleri buraya dayandırılır, buradan başlar ve yüzyıllardır bu sistem sürer gelir. Kırklar Cemi’nde Aleviliğin temel kurumlarının –Dedelik Kurumu, Musahiplik Kurumu gibi- temelleri de atılmıştır. Bu kurum ve kuralların o günden bugüne de nasıl kurulduysa öyle uygulandığına ilişkin inanç tamdır. Bu bilgiler Alevilerin kutsal kitaplarından “Buyruklar”da da vardır. Seyyid Mahmut Hayrani Ocağı’ndan Divane Yalçınoğlu Dede Kırklar Cemi olayını şu şekilde anlatmıştır:
“ Hz. Peygamber Kırklar makamına vardı, içeri girdi baktı ki Fatma Ana, Hasan ve Hüseyin, Ali oradadır. Kimsiniz dedi. Onlar, Kırklarız, birimiz kırkız, kırkımız biriz dediler. İşte oradan pirlik, mürşitlik, rehberlik seçildi. Hz. Peygamber’e rehberlik, Hz. Hüseyin’e de pirlik verildi. Hz. Ali ‘Ya Muhammed senin mürşidin kimdir?’ deyince, ‘Ya Ali sen benim mürşidimsin.’ dedi. Rehber Muhammed, Pir Hüseyin, Mürşid Ali’dir. Ondan sonra kendine göre ahiret kardeşi seçtiler, ahiret kardeşi yani musahip seçildi Kırklar Makamında. Rivayete göre Ali ile Muhammed musahip oldu. Tuba ağacından bir dal getirdi Cebrail Aleyhisselam, Ali ile Muhammed görüldüler...”
Görüldüğü üzere sözlü anlatımlarda “Kırklar Cemi” Aleviliğin temellerinin atıldığı olaydır. Bu olayı anlatan büyük Alevi ozanlarının deyişleri de vardır. Bunlardan Kul Himmet’in bir nefesi hep okunur. (Aslanoğlu, 1997a: 77-78) Alevi yol ve erkânının başlangıcını oluşturan “Kırklar Cemi” bu nefeste nasıl anlatılıyor görelim:
Ezel meclisinde kırklar ceminde
Muhammed nuruna bezendi Ali
Kırklar ile bile âyin-i Cem’de
Bu aşkın sırrına özendi Ali
İlmin başı dedi kendin bilesin
Muhammed’e dedi ceme gelesin
Meydana getirdi aşkın dolusun
Kırklara şarabı sunandı Ali
Tuba ağacından aldı dört yaprak
Pençe-i abaya taksim kılarak
Bir hırka ayırdı içinden erhak
Giyindi eğnine dolandı Ali
Mansur kabul etti Hakk’ın dârını
Erenler terk etti külli varını
Muhammed’e verdi Hak didarını
O nura bulandı boyandı Ali
Hû deyip birliğe kuruldu erkân
Hakikat sürüldü dem ile devran
Semaa kalktılar cümle âşıkan
Kırk kere meydanı dolandı Ali
Kul Himmet’im eyder Hak muhabbete
Dahi yol gider mi birlikten öte
Muhabbetten kaçan eğri sıfata
Lânetullah dedi ilendi Ali
Bütün Alevilik tarihi boyunca Hz. Ali soyu ve yandaşları haksızlığa uğramışlar, baskılara maruz kalmışlardır. Aleviler bunu sık sık “1400 yıldır baskı görüyoruz” diyerek dile getirirler. Aleviliğin sözlü tarihinde ana tema, bu sürekli acılarla dolu sürecin farklı zaman ve mekânlardaki olaylarla yinelenmesinden ibarettir. Hz. Ali ve soyuna bir başka deyişle Ehl-i Beyt’e yapılan haksızlıklar, Hz. Muhammed’in hemen vefatından sonra vasiyetini yazdırmak istemesiyle başlamış, buna engel olunması ile Peygamber'in Hz. Ali'yi yerine İmam olarak atamasının önüne geçilmiştir. Çünkü daha önce Hz. Muhammed Veda Haccı sırasında Gadiru Humm denilen yerde konakladığında halka hitaben Hz. Ali’nin kendisinin vefatından sonra vasisi olduğunu ifade etmişti. Bu şekilde Hz. Muhammed vasiyetini yazamamış/ yazdıramamış ve daha sonra halife olan ilk üç halife de peygamberin vasiyetine karşı gelmişler ve halife olmakla da Hz. Ali’nin hakkını gasbetmişlerdir. Ayrıca Hz. Ali’nin eşi olan Hz. Fatma’ya –ki o Hz. Muhammed’in kızıdır- babasının bıraktığı Fedek Hurmalığı da elinden alınmak istenmiş, bu olay sırasında hamile olan Hz. Fatıma çocuğunu kaybetmiştir. Ayrıca bu acılara dayanamayıp kısa süre sonra da vefat etmiştir. Ayrıca sözlü gelenek Hz. Muhammed’in hanımlarından Hz. Hatice’yi saygıyla anarken, aynı zamanda ilk halife Ebu Bekir’in de kızı olan Ayşe ile ilgili olumsuz bir kanaate sahiptir. Geleneğe göre İslam tarihinde gerdanlık olayı olarak bilinen olaydan sonra Ayşe, Hz. Ali’ye düşman olmuştur. Hz. Ali’nin halife olmasıyla da bu düşmanlığını sergileme imkanına kavuşmuş, Cemel Savaşı’na (M. 656) neden olmuş ve yenilgiye uğramıştır. Alevilere göre Hz. Ali’nin halifeliği sırasında Şam Valisi olan Muaviye ve yandaşları kılıç zoruyla müslüman olmuş islam düşmanlarıydılar. Hz. Ali ile Muaviye mücadelesinde (M. 657) Muaviye ordusunun bozulduğu bir sırada Kur’an yapraklarını mızrakların ucuna takarak hileyle Hz. Ali ordusunun durdurulması ve sonrasında yaşanan gelişmeler sonucunda İslam dünyası, Hz. Ali yandaşları, Muaviye yandaşları ve Hariciler olmak üzere üçe bölünmüş duruma gelmişti. Hz. Ali’nin bir suikast sonucunda katledilmesiyle, Hz. Ali ailesi yani Ehli Beyt için daha acı dolu günler başlamaktaydı. Emevi hükümdarı Muaviye, Hz. Ali’nin vefatı sonrasında iktidar için tehlikeli gördüğü Hz. Hasan’ı zehirletti. Ardından ölmeden önce yerine oğlu Yezid’i atadı. Yezid’in iktidarı sırasında yaşanan ve Hz. Hüseyin’in ailesinden ve yandaşlarından bir bölümünün katledilmesi ile sonuçlanan Kerbela Olayı, Alevilerin sözlü geleneği bakımından en önemli bir olaydır. Bu olay Hz. Hüseyin’in haksızlığa boyun eğmeyerek, zalimlere karşı Allah yolunda direndiği ve bu uğurda canını verdiği temasıyla işlenir, yüzyıllardır bu konuyu işleyen menkıbeler okunur, mersiyeler söylenir. Alevi geleneğince Hz. Hüseyin Kerbela’da bir destan yazmıştır. Emevilerden sonra iktidara gelen Abbasiler döneminde de Hz. Ali soyu ve yandaşlarına yönelik zulümler sürmüştür. Böylece Ehlibeyte mensup kişiler eskiden Türklerin yaşadıkları bölgelere özellikle de Horasan ve çevresine göç ettiler ve orada Türklerle kaynaştılar. Alevi Dedeleri işte bu ailelerden gelmektedir. (Ayrıca Bkz.: Benekay, 1967: 37-38)
Sözlü gelenekçe daha sonra yaşanan olaylar da Hz. Muhammed’in vefatı sonrasında yaşanan Hz. Ali’nin halifeliğinin gaspedilmesi, Hz. Hasan’ın zehirletilmesi, Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehit edilmesi, Hz. Ali soyuna Emeviler ve Abbasiler döneminde yapılan haksızlıklar, büyük Alevi ozanı Pir Sultan Abdal’ın asılması, Dersim olayları, Maraş, Çorum ve Sivas Olayları hep bu zincirin halkaları olarak görülmektedir. Alevi geleneğine göre Hallac-ı Mansur’un katledilmesi ve Seyyid Nesimi’nin derisinin yüzülmesi de onların Alevi olmasından kaynaklanıyordu. Alevilerin zihninde “soyutlanmış olmak” şeklinde özetlenebilecek bir fikrin zaman içerisinde yerleştiği ve yer yer bugün de çeşitli olaylarla anımsandığı söylenebilir. Soyyer’in ifade ettiği üzere bu soyutlanmış olmak kendini iki şekilde göstermektedir:
“...Birincisi, çevrelerinin bu topluluğu kendilerinden saymayarak dışlamalarıdır. İkincisi ise bu topluluğun, çevreyi kendisinden saymayarak, kendi içine dönmesi ve bir “kültür adacığı” oluşturmasıdır. Soyutlanmış olmak her iki açıdan da inanç temellidir...” (Soyyer, 1996: 17-18)
Sözlü anlatımların yoğunlaştığı ana temalar ağırlıklı olarak inanç ve geçmişte yaşanmış olaylar üzerinde odaklanmıştır. Alevilere has inanç ve ibadet pratikleri özellikle Cemlerdeki işleyiş anlatılır. Bu anlatılırken başka inançlarda olmayan özelliklere de atıfda bulunulur. Cemlerde yaşanan halk mahkemesi olgusu ve toplulukça uygun görülmeyen düşkün kişilerin Cemlere alınmaması gibi olgular vurgulanan unsurlardandır. Yüzlerce yıl önce yaşanmış olaylar insanların zihninde bugün olmuş hala canlılığını korumaktadır. Öyle ki bu olaylar anlatılırken duygulanan bu insanlar özellikle Kerbela Olayları gibi acılı olayların anlatılması sırasında gözyaşlarına boğulmaktadırlar. Sözlü geleneğe göre Aleviliğin en belirgin niteliklerini bu şekilde özetlemek olanaklıdır.
Bugün sözlü gelenek özellikle yaşlı kuşaklar ve daha çok Ozan/Aşık ve Dede ailelerince yaşatılmaktadır. Yaşanan sosyal dönüşüm çerçevesinde bu insanlar Alevi inancına yönelik ilginin bugün zayıfladığını sürekli vurgulayarak, eski günleri özlemle anmaktadırlar. Muammer Dede’nin “Eskiden çok itikat ve merak vardı bizde. Tarlada çift sürerken, bağda, bahçede bile Oniki hizmet dualarını ezberlerdim. Bugünkü gençlerde nerede...” demesi Elazığ’da Sün Köyü’nde bulunan Koca Seyyid Ziyaretinde görüştüğümüz Ahmet Mutluay Dede’nin “Eskiden her Cuma akşamı burada toplanılırmış, cem, cemaat olurmuş ama aradan zaman geçtikçe Alevilik zayıflamış.” demesi ve Kamber Dede’nin “Kimse Dedeliğe ilgi duymuyor, eski inanç ve itikat kalmadı ne Dedede, ne Talipte...” şeklindeki ifadeleri bu durumu açıkça yansıtmaktadır.
1.2.1.2. Yazılı Kaynaklara Göre Alevilik
Anadolu’da Aleviliğin oluşumu ve kökenleri üzerine Oryantalistlerce, yabancı misyonerlerce, gezginlerce ve yerli/yabancı araştırmacılarca birçok yazılar yazıldı, birtakım tezler öne sürüldü. Kimisi, “Anadolu’daki Alevi topluluklar hıristiyan unsurların ardıllarıdır” (Barnum, 1890; Grenard, 1996; American Missionary Herald, 1860: 345) derken, kimi onu “Fars uygarlığının islamı baltalamak için yarattığı yıkıcı bir akım” olarak, (Balcıoğlu, t.y.), kimi “...Alevilik İslam Dışıdır...” diyerek (Şimşek, 1994: 19-20), kimi de “islamın özü” olarak yorumladı. (M. Yaman, 1994: 7) Örneğin son olarak okuma imkanı bulduğum tanınmış Rus araştırmacı Gordlevski’nin alan çalışmalarına dayanan Alevilikle ilgili yazılarında da birçok temel yanlışlar dikkati çekmektedir. (Gordlevski, 1960a; 1960b)
Alevilik konusu Türkiye’de 1980’li yıllara kadar yaşanan ideolojik kamplaşmalara malzeme yapıldı. Konu sağ–sol, Türk-Kürt, Alevi-Sünni tartışmaları bağlamında anlamlandırılmaya ve açıklanmaya çalışıldı. Sonuç olarak herkes konuyu kendi bakış açısına göre yorumladı. Özellikle 1980’lerin sonlarından itibaren Alevilik konusunun kamuoyunda eskiye oranla daha rahat tartışılabilmesi ve ifadelendirilebilmesi çerçevesinde Alevilikle ilgili yayınlarda adeta bir patlama yaşandı. Ancak bilimsel yöntemden habersiz olan birçok araştırmacı bu zamana kadar yapılmış literatürü tarama ihtiyacını bile duymaksızın konunun daha da karmaşık hale gelmesine katkıda bulundu. Değişik yazarlar yetiştikleri ve/veya şu an yaşadıkları çevre ve almış oldukları eğitim doğrultusunda konuya yaklaşmaktadırlar. Böylece farklı farklı Alevilik tanımları ortaya çıkmıştır: “mezheptir, meşreptir, dindir, tarikattır, yoldur, yaşam biçimidir vb.” Üniversitelerin ve diğer devlet kurumlarının konuya sağlıklı bir şekilde yaklaşmamasının doğal bir sonucu olarak Alevilik konusu istismara açık bir alan halini aldı. Bu istismar bugün çeşitli çevrelerde hala sürmektedir. Bu istismarın önüne geçebilecek olan bilimsel araştırmalara olan gereksinim her geçen gün artmaktadır. Subjektif kaygılardan uzak bilimsel çalışmalara çok ihtiyaç vardır. (A. Yaman, 1998c: 5-7)
Toplumsal koşulların bir sonucu olarak Aleviliğe ilişkin yazılı kaynakların sınırlı olduğu bilinmektedir. Ancak bütün bu sınırlılığa karşın Alevilik hakkında önemli verilerin sağlanabileceği birçok kaynak bulunmaktadır. Ancak bu kaynakların sağlanmasına yönelik önemli engellerin olduğu da konuyla ilgilenen araştırmacıların çok iyi bildiği bir gerçektir. İlk engel Alevilerin kendilerinden kaynaklanmaktadır. Anadolu’nun bir çok yöresinde halâ araştırmalar açısından önemli bir çok belge kutsal olarak görülerek gizlenmekte ve bu belgeler ya zaman içerisinde deforme olmakta veya bunların değerini bilmeyen kişilerce bilinçsizce yok edilebilmektedir. Tüm bu olumsuz yokolma sürecine karşın Alevilerin evlerinde hala birçok el yazması veya Osmanlı Devleti’nin son döneminde yayınlanmış basılı eserler ve belgelerin olduğu bilinmektedir. Ancak bu belgelere ulaşmak araştırmacılar açısından oldukça zordur. Çünkü bu belgelere sahip olanlar bunları en yakın akrabalarından bile gizlemekte, onlara bile vermemektedirler. Biz bunu alan araştırmalarımız sırasında bizzat gözlemleme olanağı bulduk. Ayrıca çeşitli nedenlerle bu tarihi belgelerin kişiler veya sahaflar aracılığıyla geçmişte olduğu gibi bugün de yurtdışına satıldıkları da bilinmektedir. (Ulunay, 1967)
Bir diğer sorun devlet arşivlerinden ve kütüphanelerden kaynaklanmaktadır. Arşivlerde binlerce belge hala tasnif edilmeyi beklemekte, eski belge ve eserlerin bulunduğu kütüphanelerden yararlanabilmek çeşitli bürokratik izinlerin alınmasını gerektirmekte, bazılarından ise hiç yararlanılamamaktadır. Bu zorlukların yanısıra bir başka engel de bu belgelerden yararlanabilecek düzeyde uzmanlığa sahip kişi sayısının oldukça az sayıda olmasından kaynaklanmaktadır. Zaman geçirilmeden varolan bu kaynaklar sistematik ve düzenli olarak toplanmalı ve bu şekilde bu kaynaklardan oldukça yararlı bilgiler bilimsel yöntem doğrultusunda elde edilmelidir. Anadolu’nun sosyal tarihinin doğru bir şekilde incelenebilmesi ancak bu kaynaklardan da yararlanılabilmesi ile olanaklı olabilecektir.
Alevilikle ilgili yazılı kaynakları genel olarak şu şekilde sınıflandırmak olanaklıdır (Bkz.: M. Yaman, 2000: XI-XIII):
· Elyazması kitaplar,
· Matbu kitaplar,
· İcazetname, Ziyaretname, Hilafetname, Şecere vb. belgeler,
· Mektup, tapu vb. diğer arşiv belgeleri,
Alevi köylerinde yapılan araştırmalarda, daha çok Dede evlerinde ve tanınmış dergahlarda ve bazı tanınmış kitaplıklarda genel olarak şu kitapların varolduğunu bilinmektedir. Bunlar elyazması olabildiği gibi Osmanlı son döneminde matbaada basılmış olanları da vardır.Ayrıca Alevilerde bulunan kitapların adlarını Birge, Yusuf Ziya, Yılmaz, Çağatay, Gölpınarlı ve İsmail Hakkı gibi araştırmacıların da ifade ettikleri bilinmektedir. (Birge 1982: 60; Yusuf Ziya, 1930: 78-79; Yılmaz, 1948; 56, 101; Çağatay, 1993: 671; Gölpınarlı, 1936; 389; İsmail Hakkı, 1935: 56) Aleviler’de bulunan kitapları şu şekilde ele alabiliriz:
1. “Cönk” ve “Divan” kitapları: Alevi Ozanlarının nefes ve deyişlerinin yer aldığı kitaplardır. Bu kitaplar Seyyid Nesimi, Şah İsmail Hatayi, Pir Sultan Abdal, Virani Baba, Kul Himmet, Derviş Muhammed gibi Alevi ozanlarının şiirlerini içermektedir. Elyazma nüshaları da bulunan bu eserlerin cumhuriyet döneminde yeni harflerle de baskıları yapılmıştır. (Bkz.: Ergun, 1944; 1956b; Öztelli, 1973; 1989; Gölpınarlı, 1963)
2. “Buyruk” kitapları: İmam Cafer ve Şeyh Safi’ye atfedilen Buyruklarda Aleviliğin inanç esasları yeralır. Halk arasında “Buyruk” adıyla bilinen bu kitaplar “Menakıb-ı İmam Cafer-i Sadık, Hutbe-i Düvaz-deh İmam, Menakıb-ı Seyyid Safi”dir. Bunların yeni harflerle birçok baskıları yapılmıştır. (Bkz.: Aytekin, 1958; Bozkurt, 1982; Erbay, 1994 ; M. Yaman, 1994; M. Yaman, 2000)
3. “Vilayetname”, “Makalat” ve “Fevaid” kitapları: Velayet-name-i Hacı Bektaş-ı Veli ve Fevaid Hacı Bektaş Veli’nin müritleri ve diğer erenlerle yaşadığı olayları menkıbevi bir şekilde konu alır. Makalat-ı Hacı Bektaş-ı Veli ise dinsel konuları işler. Fevaid ise öğütlere yer verir. Bunların yeni harflerle yapılan bazı baskıları için Bkz.: Aytekin t.y.; Gölpınarlı, 1958; Coşan, 1986; M. Yaman, 1989; Noyan, 1996a)
4. Yeminî’nin “Faziletname-i İmam Ali” adlı kitabı: Yeminî Alevilerin Yedi Ulu Ozan’ından biridir. (Bkz.: Yeminî, 1997)
5. Fuzuli’nin “Saadete Ermişlerin Bahçesi” (Hadikat-üs-Suada) adlı kitabı Fuzuli de Alevilerin Yedi Ulu Ozan’ından biridir. (Bkz.: Fuzulî, 1955)
6. Seyyid Ali Sultan, Hacım Sultan, Şücaettin Veli, Demir Baba, Otman Baba gibi erenlerin menkıbelerini anlatan risale, menakıbname ve vilayetname kitapları: Risale-i Virani Baba, Menakıb-ı Hacım Sultan, Menakıb-ı Koyun Baba, Velayetname-i Seyyid Ali Sultan Baba İlyas-ı Horasani Menakıbı, Şuca Baba Velayetnamesi, Otman Baba Velayetnamesi vb. Bu kitapların yeni harflerle yapılan birçok baskıları yapılmıştır. (Bkz.: Vaktidolu, 1998a; Saygı, 1996; Noyan, 1990; Noyan, 1996b; Çıplak, 2001)
7. Maktel-i Hüseyin kitapları: Kerbela olayını konu alan Maktel-i Hüseyin (Kastamonulu Şazi’nin Maktel, Yahya b. Yahşi’nin Maktel, Edhem’in Vaka-i Kerbela, Hacı Nurettin’in Vakıa-i Kerbela, Cami’nin Saadetname, Lamii’nin Maktel-i Al-i Resul, Ali Ferruh’un Kerbela, İbnülemin Ali Haydar İlmi’nin Haile-i Kerbela, Kazım Paşa’nın Riyaz-ı Asfiya-Makalid-i Aşk) gibi kitaplar vardır. (Bu konuda Bkz.: Karahan, 1939)
8. “Risale-i Hüsniye” adlı kitap: Hüsniye adlı bilgili bir kadın kahramanın şahsında Alevilik-Sünnilik tartışmalarını ele alır. Bu kitabın yeni harflerle yapılan bazı baskıları için Bkz.: (Toprak, 1997; Vaktidolu, 1998b; Ayyıldız t.y.)
9. “Kumru Kenz-il Mesaib” ve “Gülzâr-ı Hasaneyn” adlı kitaplar: İkisi de Hz. Hüseyin’in şehid edildiği ve Alevi tarihinin temel öneme sahip olaylarından Kerbela Olayının anlatıldığı eserlerdir. (Bu kitapların yeni harflerle yapılan bazı baskıları için Bkz.: Vaktidolu, 1997; Kumru, t.y.)
10. “Cabbar Kulu” ve “Cavidan” adlı el yazması kitaplar. (Örn. Tanrıkulu, t.y.)
Şüphesiz yukarıda verilen bu geleneksel kaynaklardan Alevilikle ilgili bilgiler elde edilebilir. Yarı-tarihi ve menkıbevi kaynaklardan da bilimsel bir inceleme ile çok önemli bilgilerin elde edileceği muhakkaktır. Bunu 1925’teki bir makalesinde Köprülü şöyle ifade etmektedir:
“...Bektaşilik araştırmaları için gözönünde tutulacak diğer bir nokta da, şimdiye kadar tamamen uydurma sayılan “Vilayet-name” nin herhalde tarihsel bir esasa dayandığı meselesidir. Kuvvetli bir tarihsel eleştiriye tabi tutmak suretiyle, ondan büyük yararlar sağlanabileceğini “Bektaşilik Tarihi” adıyla hazırladığımız eserde bizzat denedik...” (Köprülü, 1995: 9)
Köprülü burada menkıbevi bilgilerin yeraldığı eserlerden de yararlı veriler elde edebileceğini ifade etmiş olmaktadır ki, birçok konuda bu uygulanmalıdır. Bu zamana kadar ne yazık ki yukarıda sunduğumuz ve yüzyıllarca geleneksel Alevi yörelerinde başvuru kaynağı olmuş bu kaynaklardan araştırmacılarca tam anlamıyla yararlanılmamıştır, hatta uzmanlarca birçoğu günümüz türkçesine karşılaştırılmalı ve bilimsel olarak henüz yayınlanmış değildir.
Aleviliğe ilişkin geleneksel kaynaklara değindikten sonra bu yüzyılın başından bugüne kadar konuya yönelik yayınlar ve bu yayınlardaki tezler üzerinde durmak istiyoruz. Alevilik hakkındaki yayınlar ve araştırmalar üzerine Ocak’ın önemli değerlendirmelerinin yer aldığı şu iki bölümlük makale mutlaka okunmalıdır: (Ocak, 1991a; Ocak, 1991b) Biz burada Alevilikle ilgili araştırma ve yayınlara ilişkin genel bir çerçeve de çizmek istiyoruz: Burada öncelikle eski harflerle basılmış bazı eserleri de belirtmek gerekir: Rıfkı’nın “Bektaşi Sırrı (1909-1912)”; “Bektaşi Sırrı Müdafaasına Mukabele (1912)”; Ahmet Cemaleddin’in “Bektaşi Sırrı Nam Risaleye Müdafaa (1912)”; M. Süreyya Şeyh Baba’nın “Bektaşilik ve Bektaşiler (1914)”; Ruhullah’ın “Bektaşi Nefesleri (1924)”; M. Seyfeddin bin Zülfikâr’ın “Bektaşi İlmihali (1925)”, Ali Ulvi Baba’nın “Bektaşi Makalatı (1925); Besim Atalay’ın “Bektaşilik ve Edebiyatı (1924)” gibi çalışmalar bu konuda cumhuriyetin kurulması öncesinde yayınlanmış en bilinen eserlerdir. Türkiye’de Alevîlik araştırmalarının 1920’lerin başlarında Babinger ve Köprülü’nün Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası’nda peşpeşe kaleme aldıkları “Anadolu’da İslâmiyet” adlı makaleler ile başladığı söylenebilir. (Babinger, 1996) Daha sonra ise doğrudan Alevilik konusuna yönelik olarak, Türk Yurdu Dergisi bünyesinde Baha Said, Hamid Sadi, Süleyman Fikri (Erten) gibi araştırmacıların makalelerini görüyoruz. Bu araştırma faaliyetleri, İstanbul D.F.İ.F. Mecmuası’nda yayınlanan Yusuf Ziya (Yörükan)’ın makaleleriyle sürmüştür. (A. Yaman, 1998a)
Ayrıca 1928’de yayınlanan ve İngiliz araştırmacı F. W. Hasluck’un makalelerini içeren “Bektaşilik Tetkikleri” (Hasluck, 1928) adlı kitaba yazdığı sunuşta Fuad Köprülü, bilimsel ve ulusal ihtiyaçların dikkate alınarak Türkiyat Enstitüsü’nde, Anadolu’da Türklerin yerleşmesinden bu yana ve Anadolu ile ilgili diğer sahalardaki dinsel akımları tarihsel açıdan incelemek ve buralardaki Türk gruplarının dinsel etnografyası hakkında bilgiler toplamak amacıyla özel bir araştırma merkezi kurduklarını ifade ediyordu. Bu dönemde yapılan çalışmalar daha çok Alevilerin İslam öncesi geleneklerini islamdan sonra da yaşatmayı sürdüren Türkler oldukları ve inançlarının da Türklerin İslamdan önce benimsedikleri inançlardan olan “şamanizm” ile açıklandığı vurguları üzerinde yoğunlaşmaktaydı. Bu tez doğal olarak yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin tarih anlayışına da oldukça uygun gelmekteydi Ancak yeni cumhuriyetin kendi tezi doğrultusunda da olsa böyle bir araştırma faaliyetlerine girişmesi bizce olumludur. Ancak bu ilk heyecan yerini daha sonra özellikle üniversitelerde Alevilikle ilgili araştırmalar açısından bir duraklama dönemine bırakmıştır. Uzun yıllar Alevilik konusu adeta dokunulmayan konular arasında yeralmıştır. Bunda Alevilik konusuna pek ilgi göstermeyen Türkiye’de din işlerinden sorumlu Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ve kurulan Yüksek İslam Enstitülerinin (daha sonra İlahiyat Fakülteleri) ne derece payı vardır bu da belki zamanla ortaya çıkar. Ancak bu kurumlarda egemen zihniyetin Aleviliğe pek de sıcak bakmayan, onları anlamaya çalışmayan bir anlayışa sahip olunduğu dikkat çekicidir. Alevilerin inançsal ve kültürel istek ve taleplerini anlamaktan çok, önyargıların hakim olduğu şu dört örnek sanırım yeterince açıklayıcı olur: 1966’da Diyanet İşleri Başkanı olan İbrahim Elmalı’nın Aleviliği eleştiren açıklamaları ve görevinden azledilmesi. (Anonim, 1966: 20) Yine ilahiyatçı ve daha sonra RTÜK başkanlığı da yapmış olan Çubukçu’nun Alevi Köylerini ziyaretleri sonrasında yazdıkları:
“...Onların aydınlatıcı, yumuşak mizaçlı din görevlilerine ihtiyaçları olduğunu anladık. Tutucu davranmadan geniş yürekle onlara İslamiyet anlatıldıkça yaraların daha kolay sarılacağı sonucuna vardık... ”(Çubukçu, 1984: 189)
Yine bir ilahiyatçı olan Fığlalı’nın -Aleviler kendilerini böyle saymamalarına karşın- Alevileri “Türkmen sünnileri” sayması (Fığlalı, 1990: XII). D.İ.B. başmüfettişi Sezgin’in :
“İbadet yerimiz, Alevî, Sünnî, hepimizin bir tekdir: Cami. Toplu ibadet yerimiz cami. Bütün yeryüzü mescit, ibadet her yerde yapılabilir; ama, Cuma namazı, Bayram namazı için belli mekânlar şarttır. Bu belli mekânlar mescittir, camidir; bunlar bizim müşterek ibadet yerlerimizdir. Bunda hiç ihtilafımız yok...” (Sezgin, 1998a: 115) “Efendim, bugün benim gitmediklerimi de, kayıtlardan biliyorum. Alevî köylerinin bugün % 70’inde câmi var...” (Sezgin, 1998c: 67)
demesi hep konuya nasıl yaklaşıldığını açıkça ortaya koymaktadır. Çünkü objektif kaynaklar ve alan araştırmalarımız sırasında gördüğümüz kadarıyla Anadolu’da yaşayan Alevilerin büyük çoğunluğu bu görüşlerden rahatsızlık duymaktadırlar.
Üniversitelerin yeterince ilgilenmediği Alevilik konusu daha önce de ifade ettiğimiz üzere ideolojik boyuta taşınmış ve bu durum işi iyice içinden çıkılmaz bir hale sokmuştur. Böylece 1980’li yıllara kadar daha çok popüler nitelikli yayınlar yapılmıştır. Bunlar özellikle deyişler ve nefeslerin yeraldığı “Divanlar; Tarihi romanlar ve Buyruk, Hüsniye, Vilayetname” gibi kitapların bilimsel olmaktan öte popüler yayınları üzerinde yoğunlaştı ve özellikle halk katında bu tür çalışmalar rağbet gördü. (A. Yaman, 1998a: 30) Konuyla özel olarak ilgilenen az sayıda akademisyen dışında üniversitelerde konuya pek ilgi gösterilmedi. Bununla ilgili üniversite tez kataloglarında yapılacak kısa bir tarama bunu açıkça gösterecektir. Alevilik konusundaki popüler yayınların esas olarak 1990’lı yıllardan itibaren adeta bir patlama yaptığını söyleyebiliriz. Bu durum da Türkiye’deki konjonktürel değişmeyle doğrudan ilgili görünmektedir. Güneydoğu sorununa ek olarak Alevi-Sünni meselesinin de büyük bir istikrarsızlık kaynağı olma olasılığı ve siyasal islamın hem ekonomik hem de politik anlamda güç kazanması devletin Alevilikle ilgili politikasına yeniden çekidüzen verme ihtiyacını doğurmuştur. 1993 Sivas ve 1995 Gazi Mahallesi Olayları da politikacılara Alevilik konusunun hassasiyeti konusunda bir ölçüde fikir vermiş olabilir. Bu gelişmeler sonrasında Devletin din işlerini düzenlemekle sorumlu olan Diyanet İşleri Başkanlığı da artık konuyla ilgilenmek zorunda kaldı. Toplantılar düzenlendi, bu toplantıda yapılan konuşmalar kitap olarak ve Alevilik-Bektaşilikle ilgili başka kitaplar yayınlandı. Yine Gazi Üniversitesi içerisinde Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Merkezi adı altında Alevilik araştırmaları yapmak üzere bir merkez kuruldu. Yerli ve yabancı akademisyenlerin konuya olan ilgisinin arttığı gözlendi. Bu yapılan yayınlar gözönüne alındığında da görülebilir. Ayrıca çok sayıda bilimsel toplantı da yapıldı. Bu toplantıların hepsinin 1990 sonrasında yapılması raslantı olmasa gerek.
Genel olarak ifade etmek gerekirse Alevîlik konusunun bilimsel araştırma kuruluşlarının ilgisinden mahrum kalmasının doğal bir sonucu olarak, meydan ideolojik ve spekülatif nitelikli çalışmalara kalmış, bu tür çalışmalar rahatça meşrulaşmıştır. Ve aslında bu konuya ışık tutması gereken araştırmalar, Alevîlik konusunu asıl mecrasından saptıran işlevler görür hale gelmişlerdir. Bu çalışmalarda Alevîlik, araştırıcıların dünya görüşleri doğrultusunda ele alınmıştır. Bu durum özellikle popüler kitleler katında oldukça olumsuz etkilerde bulunmuştur. Bilimsel kaygılar yerine ticari kaygıların hakim olduğu araştırma(!) faaliyetlerinin sonuçlarına acı bir şekilde tanık olunmuştur. Bu tip araştırmalar, birbirinin benzeri ve bilinen bilgileri yineleyerek oluşturulmuş, çok genel nitelikli yayınlardır. İçerik de ticari kaygılar esas alınarak düzenlenmiştir. Bu konuda bilimsel kaygıları esas alan çalışmalar da tabi ki vardır ve uzun vadede daha da artacağını düşünüyoruz.
Burada yazılı kaynaklara ilişkin belirtmek istediğim son önemli nokta, bu çalışmalarda varolan içerik analizine yönelik genel bir değerlendirme yapmak olacak. Burada tek tek yazılan eserlerde Alevilikle ilgili hangi görüşlerin savunulduğunu sunmaktan çok bu çalışmalarda savunulan genel tezleri vermekle yetineceğiz. Genel olarak hangi tezler savunulmaktadır bunlara değineceğiz: Ocak, Alevi-Bektaşi inançlarının kökenleri hakkındaki tezleri;
“1. Şiilik tezi,
2. Şamanizm tezi,
3. Eski Ortadoğu ve Anadolu kültürleri tezi,
4. Senkretist (Syncretiste) tez ”
olarak dört ana grup altında ele almaktadır. (Ocak, 1991b: 51) Yani genel olarak yazılı kaynaklarda Anadolu’da yaşayan Alevi kitlelerin inançlarının ya Sünni-Şii ayrılığına dayandığı; veya eski Türklerin inançlarına yani şamanizme dayandığı; veya eski Ortadoğu ve Anadolu inançlarına dayandığı ifade edilmektedir. Bazı çalışmalarda ise bunların hepsinin de belli düzeylerde etkili olduğunu düşünen senkretist tez savunulmaktadır. Bana göre Anadolu’da Alevilik konusu ancak, Türk kitlelerin anayurtlarındaki inançları, islamı benimsemeleri, göç etmeleri sırasında ve son olarak geldikleri Küçük Asya’da yani Anadolu’da karşılaşmış bulundukları, dinsel ve kültürel akımlar anlaşılmak suretiyle ele alınabilir. Demek ki Anadolu’da Alevilik’in kökenini, sadece Sünni-Şii bölünmesine kaynaklık eden olaylarda aramak tarihsel ve sosyolojik olarak hiçbir geçerliliğe sahip bulunmamaktadır. Konu üzerinde yerli-yabancı bilimsel araştırmaların bugün ulaştığı sonuç budur. Anadolu’da Alevilik mayası ağırlıklı olarak eski Türk inançları ile İslamın kaynaşması sonucunda oluşmuş farklı bir İslami yorumdur. Örneğin bu yorum ne Arap yarımadasındaki, ne Kuzey Afrika’daki ne de Pakistan’daki İslam yorumu ile benzeşmemektedir. Bu yorumda İslam öncesi Türk inanç ve geleneklerinin etkisi yoğundur. Konuya bu şekilde yaklaşmak doğru olacaktır.
Kısaca ifade etmek gerekirse, Anadolu’da Alevilik Orta Asya’dan Anadolu ve Balkanlara uzanan böyle bir tarihsel sürecin ürünüdür. İnanç ve ibadete ait uygulamalar bakımından Sünnilikten farklı özellikler arzeden bu İslâm anlayışı, tarihsel ve sosyal koşulların doğal bir sonucu olarak, kitabi olmaktan çok sözlü geleneğe dayalı, eski inançların ve mitolojinin islami şekiller altında yaşamağa devam ettiği bir halk islamlığıdır. Yüzyıllardır olduğu gibi bugün de – her ne kadar kentleşmenin getirdiği değişiklikler olsa da - Alevi Dedeleri “İslamın özü biziz.” demeyi ve kendi inanç ve ritüellerini uygulamayı sürdürmektedirler. Alevilerin kendilerini İslamın içerisinde saymalarına karşı, gerek “sağ”, gerek “sol”, “ateist” veya İslamı kendi tekellerinde sayarak yüzyıllardır din bezirganlığı yapan bazı kesimlerin Anadolu’da Aleviliği İslamdışı saymaları ideolojik ve maksatlı bir çabadır. Bilim adamlarına ve aydınlara düşen görev Anadolu’da Aleviliği doğru bir şekilde anlayarak ve anlatarak, belli amaçları olan gerek iç, gerek dış çeşitli aktörlerin oyun alanı olmaktan çıkarmaya katkıda bulunmaktır.
1.3. ALEVİLİKTE TOPLUMSAL KURUMLAR
Aleviliğin tarihsel ve sosyal koşullarının bir sonucu olarak kendine özgü bir toplumsal yapılanma geliştirdiğini ifade etmiştik. Her toplulukta olduğu gibi bu toplumsal yapıda da belli kurumlar yüzyıllardır devam edegelmektedir. Aleviliği anlayabilmek ancak bu toplumsal kurumları anlamakla mümkündür. Grup içi dayanışma bu kurumlarla sağlanmaktadır. (Aynı yönde Bkz.: Okan, 1999: 45) Bu bölümde bu kurumları anahatlarıyla ele almaya çalışacağız.
1.3.1. Dedelik Kurumu
Her ne kadar bu konu ikinci bölümde ayrıntılarıyla ele alınacaksa da burada bazı genel bilgiler sunulması yararlı olacaktır. Birçok araştırmacının da vurguladığı üzere dedelik kurumu Aleviliği anlamanın temel anahtarıdır. (Örn. Bkz.: Shankland, 1998: 19) Bilindiği üzere Alevi köylerinde cemaatin lideri dedelerdir. Öztürk’ün de ifade ettiği gibi:
“Alevilik eğer bugüne dek bütünüyle esprisini ve canlılığını koruyarak yaşıyagelmişse, bu, pirlerin, mürşitlerin ve Rehperlerin gölgesinde olanaklı olmuştur. Çünkü aleviliğin hem eylemsel ve hemde kuramsal yanını ancak bunlar bilirler. Bunlar müritleri (talipleri) arasında gezgincilik yaparak aleviliğin yöntem ve yordamını halka inerek ona maletmişlerdir.” (Öztürk, 1972: 43)
Dedeler, sosyal hiyerarşinin en üst noktasında bulunurlar. Dedelerin sahip oldukları yetkiler ve yaptırım güçleri cemaatin sosyal düzenini sağlayan çok etkili bir güçtür. Bu şekilde farklı bölgelerde yaşayan Alevi topluluklar, aynı gücün yani dedelerin sıkı kontrolü altındadır. Eröz’ün de belirttiği gibi “...Cemaat sıkı bir disiplin altında bulunmakta, kaideler ve müeyyidelere göre hareket etmektedir..”(Eröz, 1977: 106) Alevi Dedeleri, Türkiye’nin çeşitli yerlerinde bulunan “Ocak”lara bağlıdırlar. Bundan dolayı kendilerine Ocakzade de denilir. Ocakzade dedelerin Peygamber soyundan geldikleri yani evlad-ı resul oldukları kabul edilir ve bu nedenle “seyyid” adı ile de anılırlar. Dede ailelerinde bu durumu kanıtlamak üzere belli dergahların ve Nakibül Eşrafların onaylarını taşıyan belgeler yani şecereler bulunur. Dedelerin çoğu “gezici”dirler, bir başka deyişle belli zamanlarda kendilerine bağlı yerlerdeki taliplerini ziyaret ederek, dinsel törenler düzenler, topluluğu bilgilendirir ve anlaşmazlıkları giderirler. Ocakzade dedeler arasında “El ele el Hakka” şeklinde de ifade edilebilen, “Mürşid-Pir-Rehber” şeklinde bir görev bölümüne gidildiği de bilinmektedir. Taliplerin hizmetlerini görmek üzere ocak mensubu dedeler böyle bir iç hiyerarşik düzen oluşturmuşlardır. Burada Mürşid en üst başvuru makamıdır. Rehber Pir’e, Pir Mürşid’e bağlıdır. Mürşid de davranış ve kararlarında bağımlıdır. Bu bağlılık hem manevi anlamda “Yol”a bağlılık, hem de Buyruklar gibi yazılı kutsal metinlere bağlılık şeklinde ortaya çıkar. Kimi yerlerde toplumun Dedeliğin gereklerini yerine getirmeyen kişileri dışladıkları da görülebilmektedir. Bazı durumlarda Mürşid karar vermekten kaçınabilir ve/veya yetersiz kalabilir. Bu genellikle düşkünlerle ilgili ortaya çıkar. Bu durumda Hacı Bektaş Dergahı’nın veya Düşkün Ocağı’nın Dedeleri devreye girer. Dede düşkünlüğe ilişkin kendi yetkisini aşan veya aştığına inandığı durumlarda talibi, Hacı Bektaş’a veya Düşkün Ocağına yollar. XVI. Yüzyıldan itibaren Anadolu’da Dedebabalara ve Nusayri şeyhleri’ne bağlı olanlar dışındaki Alevi gruplar arasındaki uygulama büyük ölçüde bu şekildedir. Bu konuda istisnai durumlar olmakla birlikte bu çalışmamızın boyutunu aşması dolayısıyla konuyu genel olarak ele alacağız.
Türkçe’de “d” harfi ile başlayan ender sözcüklerden biri olan “dede” sözcüğü Oğuzca kökenlidir. Bu sözcük edebi Türkçe’de “baba, dede, ced, ihtiyar, amca ve dayı” anlamlarında kullanılmıştır. Zaman içerisinde ise “dede” sözcüğü Anadolu’da “ata” ve “baba” sözcükleri gibi ulusal efsane kahramanları ve din uluları için kullanılır hale gelmiştir. (A. Yaman, 1996: 41)
XIV. yüzyıldan itibaren kaynaklarda “Dede” ünvanının, “ahi, baba, şeyh, abdal” gibi yaygın olarak kullanıldığını görüyoruz. (Barkan, 1942) Aleviler zaman zaman “Dede” ile aynı anlamda olmak üzere “pir”, “mürşid”, “sercem” ve “seyyid” sözcüklerini de “Dede” sözcüğünün yerine kullanmaktadır.
Dedelik kurumunun kökeni geleneksel bakış açısıyla soy konusuna dayanılarak salt İslam kaynaklı değerlendirilmeye çalışılsa da, tarihsel ve sosyolojik veriler bunun böyle olmadığı yönündedir. Anadolu’da bugün yaygın olan saz geleneği, kadınlı erkekli törenler ve bu törenlerde yapılan “semah” adı verilen dinsel danslar gibi “Dedelik kurumu” da İslamiyet öncesi Türk toplumuna dayanmaktadır. Bunların kökenini salt İslamiyet içerisinde aramak boşunadır. İslam Dini’nin doğduğu yer olan Arabistan ve Türkiye dışındaki müslüman ülkelerde ne saz’ı, ne semah gösterilerini, ne de kadınlı erkekli cem törenlerini göremeyiz. Kökeni İslam öncesine dayanan bu unsurları Türkler İslami şekiller altında yaşatarak, İslam dinine kazandırmışlardır. İslami şekiller altında bugün hem Sünni hem de Aleviler arasında yaşayan İslamdışı birçok unsurun varlığının inkâr edilmemesi gerekmektedir. Çünkü her evrensel din yayılırken ve farklı kültürlere mensup insanlarca benimsenirken bu tür farklı unsurları bünyesine almaktadır. Farklı inanç ve kültürlere ait unsurlar o dini zenginleştirmekte, güçlendirmektedir. Dedelik kurumunu da bu şekilde anlamak olanaklıdır. Bugün her ne kadar ortodoks Sünni grupların bir bölümünce islamdışı sayılsa da, Aleviler ve dolayısıyla Dedelik kurumu İslam’ın içindedirler. Dedelik kurumunu anlayabilmek için, eski Türklerde benzeri görevleri yerine getiren kam (şaman, baksı)larla da karşılaştırmak zorunludur. Bu şekilde Dedelik kurumunu anlamak mümkündür. Tabi ki daha sonra zaman içerisinde yaşanan kültürel dinsel etkileşim sonucunda edinilen unsurları da gözönüne almak gerekir. Bazı araştırmacılar Dedelerin tümünün Ehl-i Beyt soyundan gelmediklerini onların kamların bir devamı olduklarını ifade ederler.(Yavuz, 1968: 386)
Dedelik kurumunun oluşumu, daha önce değindiğimiz Anadolu’ya göçler sonrasında heterodoks şeyh ve dervişlerin öncülüğünde gerçekleşen kolonizasyon hareketiyle yakından ilişkilidir. Her ne kadar Dedelik kurumunun oluşumunu ortaya koyan tarihsel veriler sınırlı ise de, bugün halâ yaşayan Alevi ocaklarında yaşamakta olan bu dervişlerin adları, bu ilişkiyi büyük ölçüde doğrulamaktadır. Alevi Ocakları’nın adlarında bu yarı-savaşçı, kolonizatör dervişlerin adları yüzyıllardır yaşamaktadır. Kendilerine bağlı oymaklarla Anadolu’nun çeşitli yerlerine yerleşerek, zaviyeler kuran, nüfus ve ekonomik bakımlardan buraları zenginleştiren savaşçı niteliklere de sahip bu dervişler hem maddi, hem manevi büyük nüfuza sahiptiler. Bu dervişlerin adlarını taşıyan Alevi Ocakları, onların kutsal kimlikleri çerçevesinde ortaya çıkmış ve soylarından gelenlerce de bu ocak geleceği sürdürülerek bugüne kadar gelmiştir. (Bkz.: A.Yaman, 1999: 412-413)
Alevi geleneğinde, dedelerin “Evlâd-ı resul” yani peygamber soyundan olduğu kabul edilir ve bundan dolayı dedelere seyyid de denilirdi. Geleneksel görüşe göre, ocaklar ve dergahlar şeklinde örgütlenen Alevilik’te, bu ocak ve dergah kurucularının ve dolayısıyla onların soylarından gelenlerin evlad-ı resul yani seyyid olduğu kabul edilirdi. Aleviler arasında genel kabul görmüş bu geleneksel görüş Aleviliğin esaslarının yazılı olduğu “Buyruk” kitaplarında vurgulanmaktadır. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Alevi geleneği, Alevi dedelerinin Evlâd-ı Resul oluşunu bu şekilde açıklar. Mürşid muhakkak Hz. Ali’nin soyundan gelmelidir. Bu Alevi ozanlarının nefeslerinde de dile getirilir.
Aleviliğin temel ilkelerinin yazılı olduğu